Annons

Den toleranta religionens återkomst

”Religion har inte den som tror på en helig skrift, utan den som ingen behöver och som själv skulle kunna skriva en”, menade 1800-talsfilosofen Schleiermacher. Tänkare och teologer har på nytt börjat försvara en tolerant religion mot fundamentalisterna.

Under strecket
Uppdaterad
Publicerad

Jayne Svenungsson är professor i systematisk teologi vid Lunds universitet.

Foto: Malin HoelstadBild 1 av 1

Jayne Svenungsson är professor i systematisk teologi vid Lunds universitet.

Foto: Malin HoelstadBild 1 av 1
Jayne Svenungsson är professor i systematisk teologi vid Lunds universitet.
Jayne Svenungsson är professor i systematisk teologi vid Lunds universitet. Foto: Malin Hoelstad

Efter Nietzsches dödsdom – ”Gud är död!” – kom Gud upprepade gånger att dödförklaras under 1900-talet. Andra världskrigets skugga föll över ideologierna och religionen utgjorde inte något undantag. Men efter revolutionen i Iran 1979, fatwan mot Salman Rushdie 1989, Gulfkrigen och krigen på Balkan var det inte längre någon som ifrågasatte religionens politiska närvaro och betydelse. Terrordåden den 11 september 2001 betraktas ofta som den definitiva brytpunkten. Mot slutet av det föregående seklet var religionen inte enbart en politisk faktor utan återkom också i den samtida filosofiska och samhällsorienterade diskussionen. Den brittiske teologen John Milbanks bok ”Theology and social theory. Beyond secular reason” från 1990 var en kraftfull reaktion på en sekulär offentlighet som ensidigt talade i namn av ett modernt förnuft. Tiden ansågs inne för ett postsekulärt teologiskt tänkande.

Annons
Annons

I Sverige har få lika kunnigt beskrivit och problematiserat Guds och religionens återinträde inom de senaste decenniernas filosofi och debatt som teologen Jayne Svenungsson. I boken ”Guds återkomst. En studie av gudsbegreppet inom postmodern filosofi” (2002) gav hon sig i kast med Emmanuel Lévinas, Jacques Derrida och Jean-Luc Marion och deras betydelse för den förnyade filosofiska reflektionen kring gudsfrågan. Nu är hon tillbaka med en grundlärd och engagerande studie: ”Den gudomliga historien. Profetism, messianism och andens utveckling” (Daidalos). Temat är religionens betydelse för det moderna politiska tänkandet. Svenungssons idéhistoriska undersökning sträcker sig från det bibliska arvet, den judiska respektive kristna uppfattningen av historien som gudomlig, med nedslag i medeltida teologi och romantikens nya religion, till i dag politiskt radikala filosofer som Alain Badiou, Giorgio Agamben och Slavoj Žižek.

Metodiskt sett är hennes utgångspunkt nutidens frågor; genom dem orienterar hon sig från biblisk tid och framåt. Karl Löwith gjorde i princip samma sak i sin klassiker ”Meaning in history” (1949), men hans framställning är ett väldigt idéhistoriskt svep, vilket oundvikligen leder till vissa förenklingar. Svenungsson väljer i stället nedslagens metod. Valet av idéhistoriska borrkärnor blir då viktigt. Hennes studie inleds med en grundlig redovisning av hur de tre teman som hon följer historiskt – det profetiska, det messianska och det pneumatiska – har utformats under antiken. Med det profetiska temat menas det judiska och kristna profetarvet och den historiesyn som innebär att Guds handlingar i det förflutna ger mening åt nuet och hopp om en annorlunda framtid. Det messianska temat handlar om det förlösande inbrottet av en ny tid, och det pneumatiska om Guds andes bestående närvaro och verkan i historien.

Annons
Annons

Tyngdpunkten i bokens första kapitel ligger på den så kallade profetiska litteraturen i den hebreiska bibeln, samt i den kristna bibelns Gamla testamente. Eftersom målsättningen är att studera den politiskt-filosofiska sprängkraften i profetlitteraturen och dess betydelse i det senaste skedet av verkningshistorien låter hon sig vägledas av ett antal judiska tänkare som lyft fram just de politiskt och etiskt relevanta sidorna i denna litteratur: Martin Buber, Abraham Heschel och Yehezekel Kaufmann.

Men vad motiverar det närmare tusenåriga klivet fram till den medeltida teologen Joakim av Floris, verksam på 1100-talet? Svaret är den medeltida teologens avgörande bidrag till den kristna historieteologin och hans inomvärldsliga vändning. Efter västromerska rikets fall befann sig den kristna kyrkan på en irrande färd utan konkret hopp om en ny välsignad inomhistorisk tid. Joakim bröt med denna pessimistiska historiesyn. Hans visionärt anstrukna frälsningshistorik öppnade dörren till mer eller mindre utopiska projekt och han har i receptionshistorien ofta setts som en central föregångare till såväl religiöst som politiskt motiverade reformer.

Svenungsson lutar sig tryggt mot modern forskning om Joakim av Floris som originell teolog. Hennes eget bidrag består först och främst i att visa på hur liknande tankar om en förlossning i innevarande tid kommer till uttryck redan i profetlitteraturen. Det är en belysande linjedragning som leder över till nästa nedslag i den västerländska historieteologin: romantiken med dess förnyade intresse för religionen.

Annons
Annons

Kritiken av en urvattnad, upplysningsinspirerad kristendom och idén om en ny religion som befriats från hämmande dogmatik och förlamande kyrkostrukturer ingick i den intellektuella tidsandan. I brännpunkten ställs Jenaromantikerna och den religionssyn som utvecklades av Novalis, Schleiermacher och Schelling. Tre distinkta drag i deras radikala religionsbegrepp utkristalliseras. För det första progression. Historieintresset är inte ett nostalgiskt tillbakablickande utan tjänar framtiden. För det andra universalism. Nationalkyrkotanken blir ett hinder för filosofernas vision om en öppen, universalistisk och gränsöverskridande religion.

Av särskilt intresse är Schleiermacher. Föreställningen att endast en tradition förvaltar sanningen är oförenlig med idén om religionens eviga väsen: traditioner är ändliga men religionen är oändlig. För det tredje förandligande, en term som anspelar på en kritik av såväl den gränssättande kyrkan som den protestantiska dogmatiken och dess bokstavsfixering. ”Religion har inte den som tror på en helig skrift, utan den som ingen behöver och som själv skulle kunna skriva en”, skrev Schleiermacher i ett radikalt ögonblick.

Det är ingen tvekan om att den universalistiska religion som Novalis drömmer om är en form av kristendom och ingenting annat. Den antijudiska sidan lever kvar även i denna version av den teopolitiskt radikala traditionen. Det går inte att komma ifrån: Schleiermacher framhåller att judendomen inte är förenlig med den högre religionen som han hade sitt teologiska sikte inställt på. Och lika odiskutabelt: han inspirerade till antijudiska tendenser inom vissa protestantiska kyrkogrupperingar i 1930-talets Tyskland.

Annons
Annons

Romantiken får sin berättigade plats i Svenungssons historieskrivning. Mer överraskande ter sig nästa nedslagsplats i historien: den i filosofiska kretsar berömda Capri-konferensen 1994. Alla var där: den då över 90-årige Gadamer, Derrida, Gianni Vattimo, Eugenio Trías och en rad andra. På agendan stod religionen. Fem år hade gått sedan murens fall, de sista stora samhällsprojekten hade kollapsat, och läget förändrades även för religionens del. Det märks i efterordet till den publikation som symposiet mynnade ut i. Gadamers samtidsbeskrivning är luguber. 1900-talets västerländska människa är fast i en ekonomisk och teknologisk process som bidrar till att beröva henne en öppen framtidshorisont präglad av förväntan och hopp. Kan religionen gjuta nytt liv i den politiska filosofin?

Eller annorlunda uttryckt: hur kan det visionära tänkandet hos profeterna, Joakim av Floris och de romantiska filosoferna föras vidare i former som utesluter metafysiskt grundade utopier och totalitära system? Svaret kan kanske formuleras med det uttryck som Derrida förde fram på Capri: ”messianicité sans messianisme” (messianicitet utan messianism). Svenungsson påpekar att Derrida med sin formulering ansluter sig – om än inte uttryckligen – till just den anti-apokalyptiska tradition som hon tidigare lyft fram, och inom vilket den ofullbordade förlossningen ses som en tillgång och möjlighet. I centrum hamnar inte Messias dröjande, utan människans oavlåtliga arbete på rättvisans verk i världen.

Hur ska vår tids braskande Paulus-uttolkare placeras och värderas i detta profetiska, inomvärldsliga traditionssammanhang? Svenungsson tillmäter Badious idealistiska historieskrivning och eruptiva nyordning begränsad betydelse för den samtida politiska filosofin. Skälet är inte Badious långtgående kritik av den senkapitalistiska världsordningen utan hans oförmåga att på ett produktivt sätt förena messianismen, i betydelsen uppbrottets ögonblick, och den historiska verklighetens materiella villkor.

Annons
Annons

Samma kritik riktas mot Žižeks pneumatiska projekt – den helige Ande som i överförd mening tolkas som den kraft som driver de politiska förtruppernas emancipatoriska verk. Projektet lider av bristande intresse för den politiska verklighetens realiteter. Svenungsson föredrar Agambens restaurativa messianism – den messianska förlossningen har brutit in, men inte i helt fullbordad form – framför Badious apokalyptiska uppbrottsromantik. Men även Agamben uppvisar ett påtagligt ointresse för att följa upp den måhända relevanta samhällskritiken med konkreta politiskt realiserbara alternativ. Som Svenungsson skriver: ”Problemet är att kritiken just stannar vid motstånd.”

Som Paulusläsare förenas dessa tre i en mer eller mindre schematisk syn på Paulus lagbegrepp. Motsättningen mellan lagen och den messianska befrielsen, mellan påbuden och den rena tron förstärks. Här tycks en brist i det aktualiserade messianska motivet hos Paulus i samtidens politisk-filosofiska diskussion framträda. Lagen – här närmast rättsliga bestämmelser och normer – utgör inte enbart ett hinder för frigörelse ur förtryckande strukturer utan kan ses som ett konstruktivt medel i strävan att komma till rätta med dem. I historieteologiska termer är lagen det redskap som Gud gett människan för att hon själv ska driva rättvisans – inte rättens – verk.

Frågan är om det finns någonting i religionen som kan vändas mot religionen när den destruktivt åberopas och brukas som medel i konflikter. Svaret blir det profetiska arvets frigörande kraft med dess okuvliga föreställning om att historien härbärgerar ett förlösande skeende. Det innebär som Svenungsson betonar – med hänvisning till just Heschel – att historien ses i ett rättviseperspektiv i stället för i ett maktperspektiv. Inte längre den förödande illusionen om att etablera ett definitivt himmelrike på jorden, utan ett oavlåtligt strävande efter att förändra människans tillvaro till det bättre. Det är det profetiska korrektivet till all form av totalitär maktutövning.

Annons
Annons
Annons
Annons
Annons