Annons

Jayne Svenungsson:Så blev vi blinda för vår egen religion

Att döpa sitt barn uppfattas som tradition, att låta omskära sitt barn uppfattas som religion.
Att döpa sitt barn uppfattas som tradition, att låta omskära sitt barn uppfattas som religion. Foto: Hasse Holmberg/TT

Att betrakta ”religion” som en avskild sfär av livet – i kontrast till ”sekulära” domäner som politik, ekonomi eller vetenskap – är ett sent västerländskt påfund. Det är samtidigt en uppfattning som sätter käppar i hjulet för förståelsen av historiska och icke-västerländska kulturer.

Under strecket
Publicerad

Kanske vore världen bättre utan religion, kanske inte. 25 år efter att jag skrev in mig på grundkurs i religionsvetenskap finner jag frågan mer förbryllande än någonsin. Det som gör frågan så omöjlig är att den kräver att vi vet vad religion är, att vi talar om samma sak när vi talar om religion. Men är så verkligen fallet?

Låt mig lämna frågan därhän för ett ögonblick. Bortom min egen snäva studenthorisont ägde för 25 år sedan en mer betydande händelse rum, en händelse som förvisso skulle bli avgörande för min egen inriktning när jag några år senare valde att doktorera. Jag syftar på det berömda symposium som vårvintern 1994 samlade några av Europas mest prominenta tänkare för ett samtal om religionen på den filosofihistoriskt legendariska platsen Capri. 

Det som gjorde symposiet till en händelse av rang var inte bara namnen på de samlade filosoferna: Jacques Derrida, Hans-Georg Gadamer, Eugenio Trías och Gianni Vattimo fanns alla på plats tillsammans med ytterligare ett par italienska tänkare. Det som skapade sensation var också det valda temat: om det bland västerländska filosofer sedan länge funnits en utbredd övertygelse om att världen vore bättre utan religion, valde nu en grupp tongivande tänkare att på ett nyfiket och öppet sätt närma sig temat på nytt.

Annons
Annons

Ser man till tiden för symposiet var det ändå ingen tillfällighet att religionen uppfattades som ett för filosofin angeläget tema. Vid 90-talets början hade sociologer börjat ompröva den vedertagna synen på sekularisering och det talades allt oftare om ”religionens återkomst”. Bakom detta perspektivskifte låg flera faktorer, inte minst religionens förnyade synlighet i tidens geopolitiska konflikter. Fatwan över Salman Rushdie 1989 uppenbarade sprängkraften i den moderna islamiska fundamentalismen. Några år senare blev krigen på Balkan en påminnelse om i hur hög grad religionen lever kvar som kulturellt formande kraft även i det förment sekulariserade Europa.

Inte helt oväntat utgör religionens återkomst i form av våld och extremism ett genomgående motiv i samtalen på Capri (en dokumentering av symposiet publicerades 1996 under titeln ”La religion”, svensk översättning 2004). Ingen av filosoferna gör heller någon hemlighet av att de delar den moderna filosofins kritiska förhållande till religionen när den tar sig detta slags uttryck. Att samtalen på Capri förs inom ramen för den moderna filosofins kritiska arv indikeras inte minst av Derridas uttalade ansats att närma sig religionen ”inom gränserna för blotta förnuftet”.

Östblockets fall innebar förvisso slutet för den ”dogmatiska ateismen” och dess totalitära tendenser.

Om Derrida med denna blinkning till Kant skriver in sig själv och sina kollegor i ett visst upplysningsarv är det likväl med flera reservationer. Upplysningen födde som bekant inte bara fram det kritiska förnuftet, utan också en stundom hybrisartad tilltro till detta förnuft. Sålunda byggde flera av modernitetens samhällsutopier i hög grad på föreställningen om människan som en rationell varelse. Men människan är just inte rakt igenom rationell, och ett samhällssystem som ignorerar att individer också är oberäkneliga och oförutsägbara är i längden dömt att mynna ut i politiska avarter. 

Annons
Annons

För många markerade 1989 det symboliska slutet för den utopiska visionen om det ideala samhället. Frågan var bara vad som följde i spåren av de havererade samhällsutopierna. Vid sidan av religionens återkomst i form av våld och extremism är det denna fråga som ständigt svävar över samtalen på Capri. I synnerhet Gadamer tecknar i sitt bidrag en skarpsynt men uppgiven bild av samtiden. Östblockets fall innebar förvisso slutet för den ”dogmatiska ateismen” och dess totalitära tendenser. Men detta har knappast medfört en frigörelse av nya vitala politiska och kulturella visioner. Tvärtom ser han i öst såväl som i väst en anda av likgiltighet breda ut sig, där människor i allt högre grad reduceras till passiva objekt för en teknologisk och ekonomisk utveckling som inte ens de bästa politiska visioner längre rår på.

Samtidigt får uppgivenheten inte sista ordet, vare sig hos Gadamer eller hos de övriga filosoferna. I stället väcks frågan om inte religionen, bortom dess extrema och våldsamma uttryck, faktiskt rymmer kritiska resurser som skulle kunna ingjuta ny kraft den politiska filosofin. De samlade filosoferna finner så vara fallet och pekar därmed fram mot vad som skulle komma att bli en tydlig trend under efterföljande decennier, där tänkare så olika som Giorgio Agamben, Judith Butler och Jürgen Habermas erkänt de religiösa vishetsarvens potentiella betydelse för det politiska livet. 

När islamistiska aktörer använder sig av apokalyptisk domedagsretorik klassas det som uttryck för religion, men när sekulära ledare tar till bibliska tongångar uppfattar vi det som politisk retorik.

Annons
Annons

Vad beträffar frågan om huruvida världen vore bättre utan religion står det alltså inget tvivel om att filosoferna på Capri ville bort från det slags förenklande diskurs som, med Gadamers ord, ”i religionen inte vill se något annat än människans bedrägeri eller självbedrägeri”. Men vad har man därmed egentligen sagt om världen, om människan och framför allt – om religionen? Det som slår mig när jag läser om texterna från Capri många år senare är just den självklarhet med vilken man fortfarande talar om ”religion” som ett givet begrepp med en given referens. 

Att denna självklarhet inte längre existerar blev tydligt när en grupp religionsforskare tidigare i år möttes på Capri för att markera 25-årsjubileet av det ursprungliga symposiet, denna gång på den för svenska kulturarbetare kära platsen Villa San Michele. Flera av forskarna lyfte fram den alltmer svårdragna gränsen mellan vad vi betraktar som religion och vad vi i stället uppfattar som politik eller kultur. När islamistiska aktörer använder sig av apokalyptisk domedagsretorik klassas det som uttryck för religion, men när sekulära ledare tar till bibliska tongångar (som i George W Bushs famösa ”Either you are with us, or you are with the terrorists”) uppfattar vi det som politisk retorik. Men hur är det egentligen med denna gräns, och vilket är detta ”vi” som uppfattar världen på just detta sätt?

Frågorna – liksom symposiets diskussioner överlag – återspeglar utvecklingen inom de senaste 25 årens forskning, där själva begreppet ”religion” av både historiker, antropologer och filosofer kommit att uppfattas som alltmer svårhanterligt. Framför allt har man blivit mer medveten om i hur hög grad idén om religion förutsätter idén om det sekulära – och hur moderna båda idéerna är.

Annons
Annons

Just som den europeiska människan började betrakta religion och vidskepelse som något hon själv hade lämnat bakom sig framhölls dessa drag som bärande i andra kulturer.

Detta är inte att förneka att det även i äldre kulturer funnits fenomen som vi idag skulle klassa som religiösa. Människor har i alla tider tillbett gudar, byggt helgedomar, utfört riter och ställt sig frågor om livets mening och mål. Det som är av modernt datum är alltså inte nämnda fenomen, utan själva föreställningen om ”religion” som en avskild sfär av livet som ställs i kontrast till ”sekulära” domäner som politik, ekonomi eller vetenskap. I den antika världen var gudar, offer och riter något som skar in i livets alla sfärer, från mat och sex till utbildning, handel, rättsskipning och krigföring. Detta är nu inte att säga att allt tidigare var ”religion” eller att ”religionen” genomsyrade livets alla sfärer i äldre kulturer. Det handlar i stället om att historiens människor helt enkelt inte delade in tillvaron på detta sätt.

Om uppspaltningen av tillvaron i en religiös och en sekulär sfär var antikens värld främmande har detta även gällt icke-västerländska kulturer in i nutid. Parallellt med att historiker påvisat det anakronistiska i att projicera tillbaka moderna kategorier på historiska kulturer (här kan i synnerhet Carlin A Bartons och Daniel Boyarins ”Imagine no religion: How modern abstractions hide ancient realities” från 2016 rekommenderas), har antropologer framhållit det missvisande i att projicera motsvarande kategorier på kulturer utanför den europeiskt kristna.

Annons
Annons

Så har exempelvis Talal Asad i en rad verk argumenterat för att framväxten av idén om det sekulära i grunden är oskiljbar från den västerländska imperialismen. Argumentet är inte minst en kritik av den egna disciplinens historia. Åtskilliga var de antropologer som under 1800-talet kartlade och klassificerade ”orientaliska” kulturers seder och bruk i termer av religion eller rentav vidskepelse, alltmedan likartade fenomen i den egna kulturen förstods i sociologiska, ekonomiska eller politiska termer. 

Att fira jul eller döpa sitt barn uppfattas som tradition, att fira ramadan eller låta omskära sitt barn uppfattas som religion.

Bortom själva grundproblemet – att man projicerade ”religion” på kulturer som i de flesta fall inte ens ägde ett ord som motsvarade detta västerländska begrepp – skapades härmed en civilisatorisk maktordning. Just som den europeiska människan började betrakta religion och vidskepelse som något hon själv hade lämnat bakom sig framhölls dessa drag som bärande i andra kulturer. Så kom dessa kulturer att uppfattas som tidigare stadier på civilisationernas evolutionära skala.

I vilken mån lever dessa mönster vidare idag? Frågan tål att ställas, inte minst i ett land som uppfattar sig självt som ett av de mest sekulariserade i världen. Som David Thurfjell påtalat i sin uppmärksammande bok ”Det gudlösa folket” (2015) finns hos många svenskar en blindhet inför det egna lutherska arvet alltmedan andra kulturella seder och bruk oavkortat ses som uttryck för religion. Att fira jul eller döpa sitt barn uppfattas som tradition, att fira ramadan eller låta omskära sitt barn uppfattas som religion.

Men är det alltid så givet vad som är kultur och vad som är religion? Och vad innebär etiketteringar som ”religiös” och ”sekulär” i ett samhälle där religion ofta associeras med intellektuell och kulturell eftersatthet? Kanske är det detta slags kritiska frågor vi idag bör ställa snarare än den utslitna och alltmer omöjliga frågan om huruvida världen vore bättre utan religion.

Annons
Annons
Annons
Annons
Annons